Max Weber définit la domination, dans son sens le plus général, comme « la possibilité de contraindre d’autres personnes à infléchir leur comportement en fonction de sa propre volonté » (2013, p. 44). Elle peut procéder de l’usage de la force physique simple ou armée (ou de la menace d’en user) pour empêcher ou briser toute révolte. Ainsi, selon Weber, « l’État est cette communauté humaine qui, à l’intérieur d’un territoire déterminé […] revendique pour elle-même et parvient à imposer le monopole de la violence physique légitime » (2003, p. 118). Mais la domination peut être également économique : dans le mode de production capitaliste, la coercition procède – selon Marx – de la séparation des moyens de production et de la force de travail qui contraint les prolétaires à vendre « librement » leur force de travail. Force est enfin de constater que si, dans la plupart des cas, les dominés ne se rebellent pas contre la domination qu’ils subissent, ce n’est pas – ou pas seulement – par peur de la répression (policière, militaire, parentale, maritale, etc.) et que, si les exploités ne se révoltent pas contre l’exploitation dont ils sont les victimes, ce n’est pas – ou pas seulement – sous l’empire de la nécessité, mais aussi parce qu’ils tendent à accepter leur situation comme « allant de soi », à la percevoir comme inscrite « dans l’ordre des choses ». Comment comprendre alors cette « extraordinaire adhésion que l’ordre établi parvient à obtenir » ? (Bourdieu, 1997, p. 206.) 

S’il en est ainsi, c’est, selon Marx et Engels, parce que « les pensées de la classe dominante sont aussi, à toutes les époques, les pensées dominantes » (Marx & Engels, p. 44) : la « fausse conscience » inculquée aux dominés fait obstacle à leur révolte (Lukács). Dans la même perspective, Adorno met l’accent sur le rôle des industries culturelles et Marcuse sur celui de la répression sexuelle au cours de la prime éducation. Quant à Weber, il considère que

« les agents peuvent accorder à un ordre une validité légitime en vertu de la tradition (validité de ce qui a toujours été), en vertu d’une croyance d’ordre affectif […] (validité de la nouvelle révélation ou de l’exemplarité), en vertu d’une croyance rationnelle en valeur (validité de ce que l’on a jugé comme absolument valable), en vertu d’une disposition positive, à la légalité de laquelle on croit » (Weber, 1995, p. 72).

Selon Durkheim (1960, pp. 12-24), les « catégories de l’entendement » (i. e. les notions de temps, d’espace, de genre, de nombre, de cause, de substance, de personnalité, etc.), « cadres solides qui enserrent la pensée », « ossature de l’intelligence », « points de repère indispensables » qui « traduisent des états de la collectivité », sont à l’origine du « minimum de conformisme logique » nécessaire au fonctionnement de la société, c’est-à-dire de l’expérience du monde comme « monde de sens commun ». Quant à Foucault, il insiste sur les réseaux de « micro-pouvoirs » qui s’exercent à différentes échelles.

C’est dire que Bourdieu n’est ni le premier ni le seul à souligner l’adhésion des dominés à leur propre domination. L’originalité de sa contribution à l’analyse des mécanismes de la domination réside dans le concept de « violence symbolique » qui, brouillant les frontières entre le matériel et le spirituel, la force et le droit, le corps et l’esprit, désigne toutes les formes « douces » de domination qui parviennent à obtenir l’adhésion des dominés. « Douce » par rapport aux formes brutales fondées sur la force physique ou armée ou sur la contrainte économique. « Violence » parce que, si « douces » soient-elles, ces formes de domination n’en exercent pas moins une véritable violence sur ceux qui la subissent. « Symbolique », parce qu’elle s’exerce dans la sphère des significations ou plus précisément du sens que les dominés donnent au monde social et à leur place dans ce monde (Terray).

Dans l’histoire des définitions successives de la « violence symbolique » énoncées par Bourdieu (Mauger, 2006), les unes sont issues des travaux sur le système scolaire (Bourdieu & Passeron ; Bourdieu, 1989), les autres des travaux d’ethnologie kabyle qui ont servi de base à l’analyse de la domination masculine (Bourdieu, 1998). La théorie de la violence symbolique développée dans La Reproduction (Bourdieu & Passeron, pp. 18-19) s’efforce de synthétiser les contributions respectives de Marx, Weber et Durkheim à l’élucidation des fondements du pouvoir. Ultérieurement, Bourdieu (1997, pp. 210-212) a insisté sur la triple rupture qu’opère la théorie de la violence symbolique avec l’intellectualisme de la sociologie durkheimienne (« les structures cognitives ne sont pas des formes de la conscience mais des dispositions du corps »), avec la conception wébérienne de la légitimité (« la reconnaissance de la légitimité n’est pas, comme le croit Weber, un acte libre de la conscience claire »), avec la conception marxiste de l’idéologie (« parler d’idéologie, c’est situer dans l’ordre des représentations […] ce qui se situe dans l’ordre des croyances, c’est-à-dire au plus profond des dispositions corporelles »). Dans les trois cas, la rupture déplace le point d’exercice de la violence symbolique des consciences vers les corps, ce faisant, elle va également de pair avec une inflexion a priori paradoxale de Marx vers Durkheim dans la mesure où Bourdieu privilégie alors « la contrainte sociale indivise » (Mauger, 2006).

Selon Wacquant, la correspondance entre structures sociales et structures mentales qui s’inspire de celle entre « les formes primitives de classification » et la morphologie sociale du groupe (Durkheim & Mauss, p. 70), est une « hypothèse fondatrice » de la sociologie de Bourdieu (Bourdieu & Wacquant, p. 49). La conception de la violence symbolique développée dans les Méditations pascaliennes (1997, p. 204) puis dans La Domination masculine (1998, p. 41) dérive de cette thèse. La violence symbolique, écrit Bourdieu, est

« cette coercition qui ne s’institue que par l’intermédiaire de l’adhésion que le dominé ne peut manquer d’accorder au dominant (donc à la domination) lorsqu’il ne dispose, pour le penser ou, mieux, pour penser sa relation avec lui, que d’instruments de connaissance qu’il a en commun avec lui et qui, n’étant que la forme incorporée de la structure de la relation de domination, font apparaître cette relation comme naturelle ; ou, en d’autres termes, lorsque les schèmes qu’il met en œuvre pour se percevoir et s’apprécier ou pour apercevoir et apprécier les dominants (élevé/bas, masculin/féminin, blanc/noir, etc.) sont le produit de l’incorporation des classements, ainsi naturalisés, dont son être social est le produit » (Bourdieu, 1997, p. 204 ; Bourdieu, 1998, p. 41).

En reprenant à son compte la thématique de la correspondance entre structures sociales et structures mentales, Bourdieu, selon Wacquant, « élargit la thèse durkheimienne du "sociocentrisme" des systèmes de pensée dans quatre directions » (Bourdieu & Wacquant, pp. 49-50). En retraçant ces extensions successives, on indiquera les problèmes qu’elles soulèvent.

1) Bourdieu l’étend d’abord des sociétés sans école aux sociétés scolarisées. La pédagogie implicite des apprentissages mimétiques caractéristique des premières y est redoublée par la pédagogie explicite du système scolaire (Bourdieu, 1997, p. 206). Mais on peut s’interroger sur l’homologie supposée des formes d’intériorisation des schèmes cognitifs. Aux premières correspond, en effet, un apprentissage pratique « par simple familiarisation », de sorte que les principes organisateurs des pratiques imitées ne se manifestant qu’à l’état pratique, l’inculcation est inconsciente et l’intériorisation est incorporation. Dans le cas des sociétés scolarisées, à l’inverse, la pédagogie explicite de l’école, « inculcation méthodiquement organisée en tant que telle de principes formulés et même formalisés » (Bourdieu & Passeron, p. 62), coexiste avec la pédagogie implicite qu’exerce l’expérience pratique du monde social. De sorte que les cadres sociaux de la perception, de l’entendement ou de la mémoire, acquis par les apprentissages explicites et méthodiquement organisés de l’école (Bourdieu, 1967, p. 368), sont nécessairement « conscients ». C’est dire que, si l’on peut admettre l’hypothèse d’une incorporation inconsciente des structures mentales dans le cadre des sociétés sans école, on voit mal comment leur intériorisation pourrait être soustraite à la conscience dans le cadre des sociétés scolarisées : il faut alors s’interroger sur les interférences entre incorporation inconsciente et intériorisation consciente des structures mentales.

2) Wacquant insiste ensuite sur la mise en évidence par Bourdieu d’un mécanisme causal (absent, selon lui, chez Durkheim et Mauss) reliant structures sociales et structures mentales : « divisions sociales et schèmes mentaux sont structuralement homologues parce qu’ils sont génétiquement liés, les seconds résultant de l’incorporation des premières ». Cette « incorporation » résulte de « l’exposition répétée à des conditions sociales définies », aux « nécessités caractéristiques de leur environnement social », aux « contraintes organisées de la réalité externe » (Bourdieu & Wacquant, p. 50). Mais, cette description de l’alchimie à travers laquelle s’opère l’incorporation des structures sociales sous forme de structures mentales pose au moins le problème de l’ajustement entre « habitus national » et « habitus de classe ». Dans les sociétés différenciées, en effet, « l’exposition répétée à des conditions sociales définies » est à la fois celle - relativement uniforme - au système scolaire, génératrice, si l’on veut, d’un « habitus national » au principe du « conformisme logique » et du « conformisme moral » qui font le « sens commun », mais elle est aussi faite de l’expérience d’une condition sociale spécifique, génératrice d’un « habitus de classe » (Bourdieu, 1972, pp. 177-178 et p. 282 ; Bourdieu, 1980, p. 90, p. 100 et pp. 107-108). Il faut alors s’interroger sur la congruence ou les discordances entre les dispositions acquises dans le cadre scolaire et les dispositions intériorisées au fil de l’expérience souvent implicite d’une condition de classe particulière (comme d’ailleurs sur celles issues de « l’expérience pratique » et de « l’expérience virtuelle » du monde social) (Mauger, 2012). Ainsi la tension entre hystérésis d’un habitus de classe et intériorisation de l’habitus propre au champ littéraire permet de rendre compte, au moins pour partie, des clivages inséparablement esthétiques et politiques au sein du champ (Saint-Amand & Vrydaghs).

3) Par ailleurs, toujours selon Wacquant, la correspondance entre structures sociales et structures mentales remplit chez Bourdieu des fonctions politiques cruciales : « les systèmes symboliques ne sont pas seulement des instruments de connaissance ; ce sont aussi des instruments de domination (des « idéologies » dans le lexique de Marx, des « théodicées » dans celui de Weber) » (Bourdieu & Wacquant, p. 51). Telle est, en effet, la clé de la domination selon Bourdieu :

« l’analyse de la perception doxique du monde née de l’accord immédiat des structures objectives et des structures subjectives, est le véritable fondement d’une théorie réaliste de la domination et de la politique. De toutes les formes de persuasion clandestine, la plus implacable est celle qui est exercée, tout simplement, par l’ordre des choses » (Bourdieu & Wacquant, p. 222),

écrit-il, s’alignant ainsi sur Durkheim et se démarquant de Marx et de Weber. La légitimation de l’ordre social, écrit-il, n’est pas le produit

« d’une action délibérément orientée de propagande ou d’imposition symbolique ; elle résulte du fait que les agents appliquent aux structures objectives du monde social des structures de perception et d’appréciation qui sont issues de ces structures objectives et tendent de ce fait à apercevoir comme évident » (Bourdieu, 1987, pp. 160-161)

et la domination masculine illustre de façon paradigmatique cette conception de la violence symbolique (Bourdieu, 1997, p. 204), bien que le constat des différences entre masculin et féminin se double toujours d’une légitimation de la domination exercée en la fondant en « nature ». De façon générale, on peut s’interroger sur l’assimilation faite par Bourdieu entre instruments cognitifs et instruments de domination. Dans la conception qui est celle de Durkheim et Mauss, « les formes primitives de classification » ou, dans celle de Durkheim (1960, p. 15), « les catégories de l’entendement », qui dérivent de l’organisation sociale, ont, en effet, une fonction strictement cognitive : les catégories spatiales permettent de se repérer dans l’espace comme le calendrier permet de se repérer dans le temps et l’intériorisation de ces catégories fonde « un monde de sens commun » (Durkheim, p. 24). En d’autres termes, on peut se demander si ces « formes primitives de classification » impliquent plus que des constats partagés. Quant à la question de leur légitimation, les réponses (qui s’adressent aux « consciences ») sont « idéologiques ». De ce point de vue (celui de Marx ou de Weber), la reconnaissance qu’accordent les dominés aux dominants est double : reconnaissance du bien-fondé des justifications « religieuses », « naturelles », « savantes », etc., de leur domination et reconnaissance que suscitent « les bienfaits » ou « les bénéfices secondaires » qu’elle leur procure. Ainsi la littérature peut-elle contribuer, à sa manière et à la place qui est la sienne au sein du champ de production idéologique, non seulement à l’inculcation des schèmes de perception qui font le sens commun, mais à la légitimation des principes de domination qui sous-tendent l’ordre social (Sapiro). Étant entendu que les divisions internes au champ littéraire, écho déformé des luttes de classes, permettent de comprendre qu’il y ait place en son sein pour une « classe de textes » critiques de l’ordre social (Dubois & Durand), supports virtuels d’émancipation symbolique. La violence symbolique ne peut s’exercer, en effet, que dans la mesure où ceux qui la subissent « se privent de la possibilité d’une liberté fondée sur la prise de conscience » (Bourdieu, 1989).

4) Enfin, les structures mentales et, plus spécifiquement les systèmes de classement, structures sociales incorporées, sont également, dans la perspective de Bourdieu, un enjeu de luttes symboliques entre les agents et les groupes : les taxinomies sociales « sont moins des instruments de connaissance que des instruments de pouvoir, subordonnés à des fonctions sociales et orientés, plus ou moins ouvertement, vers la satisfaction des intérêts d’un groupe » (Bourdieu, 1979, p. 556). En d’autres termes, les luttes de classe sont également des luttes de classement : « le pouvoir de produire, d’imposer et d’inculquer la représentation légitime du monde social est un des enjeux de la lutte entre les classes dans le champ politique », écrit Bourdieu (1976, p. 101) qui précise d’ailleurs qu’« il ne voit pas comment les rapports de domination, qu’ils soient matériels ou symboliques, pourraient s’accomplir sans susciter une forme de résistance » (Bourdieu & Wacquant, p. 123). Telle est, selon Wacquant, la quatrième rupture de Bourdieu par rapport à la problématique durkheimienne, enrichissant « l’analyse structurale initiée par Durkheim d’une sociologie génétique et politique de la formation, de la sélection et de l’imposition des systèmes de classement » (Bourdieu & Wacquant, p. 52). Mais, la possibilité même de ces luttes de classement suppose à la fois que ces classements soient explicites, « conscients » (à l’encontre de la version de la violence symbolique qui place l’incorporation des dispositions hors d’atteinte de la conscience), que l’enjeu de ces luttes ne se réduise pas aux catégories de perception qui sont au principe de l’expérience du monde comme « monde de sens commun » (définissant ainsi les conditions de possibilité de toute lutte symbolique) et, enfin, que les dominés soient dotés, non seulement de « conscience », mais aussi de capacités de résistance. La première condition implique que la « violence symbolique » opère prioritairement dans et par le langage, dans et par la représentation et non, comme l’écrit ailleurs Bourdieu, proche alors de Foucault, « par l’accoutumance qui naît du dressage des corps » (Bourdieu, 1997, p. 205-206). La deuxième suppose que ces luttes symboliques ont pour enjeu les justifications « religieuses », « naturelles », « méritocratique », etc., de la domination (Dubois & Durand). La « lutte pour le principe légitime de légitimation » au sein du champ du pouvoir définit un état de la « division du travail de domination » (Bourdieu & Wacquant, p. 120) et, dans chaque champ, les dominants « doivent toujours compter avec la désobéissance, les revendications, la contestation, “politique” ou non, des dominés » (Bourdieu & Wacquant, p. 148). À l’inverse de l’idée qu’il serait « tout à fait illusoire de croire que la violence symbolique peut être vaincue par les armes de la conscience et de la volonté » (Bourdieu, 1997, p. 215), la troisième présume que les dominés sont susceptibles d’une « prise de conscience libératrice ». À cet égard, d’ailleurs, Bourdieu considère qu’« il n’est pas question de nier qu’il existe des dispositions à résister », étant entendu que la résistance peut être aliénante et la soumission libératrice (Bourdieu, 1987, p. 184). Reste alors à « examiner sous quelles conditions ces dispositions sont socialement constituées, effectivement déclenchées et politiquement efficaces » (Bourdieu & Wacquant, p. 125).

Le paradoxe des analyses faites par Bourdieu de la domination et de la violence symbolique est ainsi que leur version la plus désenchantée ait été contemporaine de l’intensification des efforts qu’il a entrepris pour faire de la sociologie « un sport de combat » et disséminer les armes de la critique sociologique.

 

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Pour citer cet article :

Gérard Mauger, « Domination », dans Anthony Glinoer et Denis Saint-Amand (dir.), Le lexique socius, URL : http://ressources-socius.info/index.php/lexique/21-lexique/154-domination, page consultée le 21 octobre 2017.