Tel que Bourdieu l’a introduit dans son vocabulaire, le terme d’hexis est étroitement associé à celui d’habitus et peut être défini, de manière d’abord très approximative et sommaire, comme l’expression dans et par le corps lui-même, ou au plus près de lui, de cet habitus, c’est-à-dire comme la forme visible que celui-ci revêt sur la scène sociale. Dans son acception la plus restreinte, qui est aussi la plus stricte, il recouvre les façons durables de se tenir mais aussi de poser la voix qui, en tant que dispositions physiques du corps dans l’espace physique, variables d’une classe d’individus à une autre, constituent le produit d’une incorporation des structures de l’espace social telles qu’elles se présentent au sujet en fonction de la position qu’il y occupe. En ce sens, l’hexis — ou, plus spécialement, l’hexis corporelle — apparaît moins comme l’extériorisation de l’habitus que comme l’un des deux modes de subjectivation auxquels prêtent les structures objectives d’un espace social s’incarnant simultanément, dans le sujet, sous forme de schèmes mentaux et de schèmes corporels. Dans l’acception plus large qui lui est parfois donnée, le terme d’hexis tend à recouvrir, au-delà de dispositions durables proprement corporelles, divers signes établis à même le corps ou dans son prolongement immédiat, tels que vêtements ou accessoires vestimentaires, coiffures (coupe, longueur, coloration) ou bien encore absence ou présence de différentes sortes de tatouages, scarifications ou piercings.

Cet élargissement de l’hexis corporelle à une hexis vestimentaire peut apparaître fécond en termes de sociologie différentielle ; il n’en est pas moins porteur d’une certaine confusion conceptuelle et ne répond guère, de surcroît, au rôle rempli par l’hexis dans « la théorie de la pratique » que Bourdieu s’est attaché à décrire pour en rendre raison. Car, d’un côté, si les signes qui viennent d’être évoqués restent plus ou moins étroitement liés au corps, en ce qu’ils s’y inscrivent, qu’ils l’enveloppent ou qu’ils le prolongent, ils participent plus largement du système des goûts et des choix esthétiques dans la forme la plus matérielle que ce système prend en fait d’organisation et de stylisation différenciées des espaces de vie (allant des préférences en matière d’ameublement et d’éléments décoratifs aux préférences en matière de voiture et de personnalisation de sa voiture) ; ils participent donc des opérateurs de « distinction » au sens que ce terme recouvre chez Bourdieu, à savoir la production en même temps que le produit des différenciations et classements constitutifs du monde social sous ses deux dimensions objective et subjective. D’un autre côté, l’extension de son aire d’application à des attributs moins littéralement corporalisés conduit à distendre et, par là, à défaire la relation d’inhérence mutuelle que l’hexis entretient avec l’habitus — jusque dans l’emploi même, au départ, de deux vocables étymologiquement substituables l’un à l’autre, celui d’habitus ayant été ce par quoi la scolastique médiévale, à laquelle Bourdieu l’empruntera sous l’impulsion d’Erwin Panofsky, avait traduit la notion aristotélicienne d’ἕξις, définissable en gros comme « façon d’être1 ». Cette dernière notion, qu’il orthographie d’abord exis, le sociologue l’utilise, à la suite de ses premiers travaux ethnologiques, pour désigner l’expression tout incorporée d’une morale pratique, écrivant ainsi au sujet de la marche droite et décidée caractéristique de l’homme d’honneur dans le monde kabyle :

« De même que l’ethos et le goût (ou si l’on veut, l’aisthesis) sont l’éthique et l’esthétique réalisées, de même l’exis est le mythe réalisé, incorporé, devenu disposition permanente, manière durable de se tenir, de parler, de marcher, et, par là, de sentir et de penser ; c’est ainsi que toute la morale de l’honneur se trouve à la fois symbolisée et réalisée dans l’exis corporelle2 » (Bourdieu, 1972, p. 193).

Défini de la sorte, l’hexis appartient, en un premier temps, à un appareil conceptuel compartimentant parfois l’habitus en deux autres dimensions encore : celle de l’eidos, comme système de schèmes logiques, et celle de l’ethos, comme système de schèmes axiologiques. Distinctions gratifiantes pour l’esprit de théorie, mais auxquelles le sociologue renoncera ensuite au nom d’une meilleure prise en compte de la logique propre à la pratique, dans laquelle, loin d’être le produit d’instances séparées, les façons de penser et de juger sont aussi, en même temps, des façons d’être et de se tenir3. Geste, marche, posture, voix apparaissent ainsi, pour le dire plus simplement, comme autant de réalisations physiques d’une vision du monde et de soi dans ce monde, comme suffirait à le suggérer le fait que bien des mots relatifs au corps en société appartiennent en même temps au vocabulaire de la morale ou emportent avec eux des connotations morales : maintien, tenue, manières, allure, aise, aisance, droiture, gaucherie, etc.

« On pourrait, déformant le mot de Proust, dire que les jambes, les bras, sont pleins d’impératifs engourdis. Et l’on n’en finirait pas d’énumérer les valeurs faites corps, par la transsubstantiation qu’opère la persuasion clandestine d’une pédagogie implicite, capable d’inculquer toute une cosmologie, une éthique, une métaphysique, une politique, à travers des injonctions aussi insignifiantes que “tiens-toi droit” ou “ne tiens pas ton couteau de la main gauche” et d’inscrire dans les détails en apparence les plus insignifiants de la tenue, du maintien ou des manières corporelles et verbales les principes fondamentaux de l’arbitraire culturel, ainsi placés hors des prises de la conscience et de l’explicitation » (Bourdieu, 1980, p. 117).

L’ordre social, s’il passe par des conduites répondant aux systèmes d’attente de différents champs et par des cadres mentaux inducteurs de ces conduites, est donc également un ordre des corps, en tant qu’il les classe et qu’il les distribue, mais aussi en tant qu’il les marque4. Ce marquage s’opère à travers les dispositifs de dressage disciplinaire et de « normalisation » dont l’auteur de Surveiller et punir a décrit la genèse et les mécanismes ; il s’opère d’autre part, de façon à la fois plus continue et moins sentie, à travers des dispositions inculquées dès l’enfance par l’éducation et l’imitation des aînés et des proches autant, ensuite, que par ajustement aux collègues ou aux pairs, autrement dit à l’ensemble de ceux qui, appartenant au même monde ou pleinement installés déjà dans le monde auquel le sujet entend prendre part, se comportent physiquement de la même manière (par différenciation avec d’autres manières) et observent en particulier, dans les rapports hiérarchiques, de mêmes façons réciproques d’être et de se tenir, la disposition à l’écoute et la position volontiers effacée du disciple ou du subordonné répondant par exemple au discours plus ou moins profus et péremptoire du maître ou du supérieur et à la plus grande place qu’il est permis à ce dernier d’occuper dans l’espace physique de l’interaction (ce pouvoir symbolique exercé sur l’espace étant souvent signifié de surcroît, notons-le, par des locaux plus vastes ou des pièces de mobilier plus imposantes : bureau, fauteuil de direction, etc.)5. Ces dispositions peuvent être très codifiées dans certains milieux et y passer même par des cours de maintien imposés à celui dont ses parents ou ses mentors veillent à ce qu’il apparaisse, dans le monde auquel sa naissance, son rang ou sa profession le destinent, avec la contenance, les mimiques et la gestuelle qui lui permettront de s’y fondre et d’en retirer les profits attendus — le premier de ces profits, condition minimale de tous les autres, étant d’y évoluer aussi tôt que possible avec le naturel que procure l’étroite adéquation d’une morale faite corps individuel à un corps collectif fait doxa.

Ces dispositions corporelles, qui sont aussi des principes de division, prennent diverses formes très concrètes, à commencer par la distinction du masculin et du féminin à la base de la division sexuelle du travail, sur fond de naturalisation biologique, et à la source de tant de protestations scandalisées lorsque cette distinction paraît menacée, ne serait-ce qu’à travers le brouillage des attributs physiques, comportementaux et vestimentaires traditionnellement impartis à l’un et l’autre sexes :

« Le monde social construit le corps comme réalité sexuée et comme dépositaire de principes de vision et de division sexuants. […] La différence biologique entre les sexes, c’est-à-dire entre les corps masculin et féminin, et, tout particulièrement, la différence anatomique entre les organes sexuels, peut ainsi apparaître comme la justification naturelle de la différence socialement construite entre les genres, et en particulier de la division sexuelle du travail » (Bourdieu, 1998, p. 16).

Ces dispositions recouvrent très visiblement encore, entre autres manières d’être, différentes façons de se tenir, de marcher, de s’asseoir, d’occuper l’espace. Elles prennent aussi des formes vocales à travers des phénomènes soumis à variation sociale tels que les accents (de l’accent rural ou populaire plus ou moins prononcé à cette absence supposée d’accent dont se prévaut la parole distinguée), la puissance de l’émission sonore (de moins en moins forte à mesure que l’on s’élève sur l’échelle sociale et scolaire) ou encore le chevauchement des paroles et des prises de parole dans l’interaction verbale en face à face ou en groupe (plus ou moins grand et plus ou moins aisément supporté sur cette même échelle), etc. Convient-il d’élargir ces mêmes dispositions à d’autres conformations susceptibles d’être acquises moyennant la production répétée de mêmes mimiques et l’exposition fréquente à de mêmes contingences, à l’exemple du narrateur de Sodome et Gomorrhe observant que « l’air exténué d’admiration [que Mme Verdurin] prenait [à l’écoute de Bach, de Wagner, de Vinteuil, de Debussy] était devenu sa figure », au point que « ses traits » pouvaient se dispenser de « formuler des impressions esthétiques trop fortes » du fait qu’« ils étaient eux-mêmes comme leur expression permanente dans un visage ravagé et superbe » (Proust, p. 906) ? Sociologiquement, l’habitus fait l’habit et l’habit fait le moine. Mais ce serait là sans doute diluer à nouveau la notion d’hexis, même si l’on voit bien qu’un certain nombre de propriétés corporelles acquises le sont à travers une exposition à des conditions de vie notamment professionnelle elles-mêmes susceptibles de varier dans le temps sans pourtant modifier les lois fondamentales présidant à la distinction les uns par rapport aux autres de ceux qui se trouvent soumis à ces variations. Répondant à des réalités tendancielles dont tant de caricatures ont significativement grossi et généralisé les traits, l’embonpoint du bourgeois et du patron (en regard de la maigreur musculeuse de l’ouvrier), la pâleur élégante des classes dominantes (en regard du visage, du cou et des bras brunis par l’exposition au soleil et aux intempéries typiques du travailleur manuel) se sont ainsi retournées, de la première à la seconde moitié du xxe siècle, en minceur et hâle pour les uns, en obésité et teint blafard pour les autres, du fait de transformations évidentes des conditions de la vie professionnelle, des hygiènes de vie et des formes de loisir, mais relayées d’une classe à l’autre par une logique de différenciation entre styles de vie et entre hexis corporelles qui, elle, est demeurée globalement inchangée6.

Contribuant, ainsi qu’on l’a rappelé avec Bourdieu, au « sens de l’orientation sociale », l’hexis corporelle peut être d’autre part envisagée effectivement comme l’un des objets d’observation et l’un des moyens offerts, si l’on veut, à l’herméneutique généralisée avec quoi se confond, sous plus d’un aspect, l’existence en société. C’est par là, en tout cas, que s’opèrent le plus ordinairement et le plus spontanément les classements auxquels tout sujet social ne cesse pas de procéder à la vue de ceux en qui il reconnaîtra ses pareils ou qu’il ne reconnaîtra pas comme tels (homme ou femme, gens de même rang, de même statut, de même métier ou non, etc.). Et c’est par là aussi, au prix d’une contention où se réexerce, sans nécessairement se rappeler à sa conscience, tout le travail d’inculcation subi en amont, que le sujet se trouve porté à préserver la tenue qui lui appartient en propre ou à adopter le maintien qui s’impose en telle circonstance, dans telle situation, dans tel cas de figure, ou encore dans l’instant très emblématique du portrait photographique, occasion de fixer, dans tous les sens du terme, une « pose » vouée à signifier et à garantir ce que l’on est à travers l’image que l’on a de soi, que l’on entend donner ou que l’on estime préférable de donner, virilité ou féminité, dignité, élégance, décontraction, importance et conscience de sa propre importance, sentiment de sa propre valeur, effacement plus ou moins ostentatoire, affichage de son rang et de sa profession ou, au contraire, déguisement ou suspension des signes qui les manifestent, etc. La notion de « posture », telle qu’elle a été élaborée par Alain Viala puis affinée dans différents corpus par Jérôme Meizoz — en tant que façon d’occuper et de tenir une position dans l’espace social ou de la manifester par un « schéma postural » plus ou moins spécifique —, fournit à cet égard un instrument utile en même temps qu’un point de vue très éclairant sur des comportements et des attitudes pouvant relever aussi bien de la sphère des présentations de soi propres aux acteurs sociaux eux-mêmes (au nombre desquels figurent les auteurs tels qu’ils se mettent en scène) que de leur mode d’énonciation et de représentation (notamment littéraire ou artistique, voir Meizoz ; Saint-Amand & Vrydaghs). De ce paysage social fait de corps en présence d’autres corps, caricaturistes et acteurs sont en quelque sorte les observateurs professionnalisés, au même titre, mais avec moins de finesse sans doute, que tant d’écrivains réalistes qui, d’un Balzac à un Proust, forts d’un sens du réel doublé d’un sens du social, en ont fait une part essentielle de leur matériau et de leur imaginaire (voir Dubois, 1997 ; 2000). Un sociologue tel que Goffman, subtil régisseur de La mise en scène de la vie quotidienne, n’est pas en reste sous ce rapport, dont la notion de « façade personnelle », enveloppant à la fois les « apparences » et les « manières », rejoint par la bande celle d’hexis, du moins sous la dimension la plus ritualisée que celle-ci est susceptible de prendre dans l’appareillage symbolique de la scène sociale (Goffman)7.

Bibliographie

Belloi (Livio), La Scène proustienne, Paris, Nathan, 1993.

Bourdieu (Pierre), Esquisse d’une théorie de la pratique, précédé de Trois études d’ethnologie kabyle, Genève, Droz, 1972.

Bourdieu (Pierre), La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, « Le Sens Commun », 1979.

Bourdieu (Pierre), Le Sens pratique, Paris, Minuit, « Le Sens commun », 1980.

Bourdieu (Pierre), Questions de sociologie, Paris, Minuit, « Documents », 1980.

Bourdieu (Pierre), Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, « Liber », 1997.

Bourdieu (Pierre), La Domination masculine, Paris, Seuil, « Liber », 1998.

Dubois (Jacques), Pour Albertine. Proust et le sens du social, Paris, Seuil, « Liber », 1997.

Dubois (Jacques), Les Romanciers du réel, Paris, Seuil, « Points Essais », 2000.

Dubois (Jacques), Durand (Pascal) & Winkin (Yves), « Aspects du symbolique dans la sociologie de Pierre Bourdieu. Formation et transformations d’un concept générateur », COnTEXTES, Varia, 2013, URL : < http://contextes.revues.org/5661 >.

Goffman (Erving), La Mise en scène de la vie quotidienne, trad. d’Alain Accardo, tome I, Paris, Minuit, « Le Sens commun », 1973.

Meizoz (Jérôme), Postures littéraires. Mises en scène modernes de l’auteur, Genève, Slatkine, 2007.

Panofsky (Erwin), Architecture gothique et pensée scolastique, trad. de Pierre Bourdieu, Paris, Minuit, « Le Sens commun », 1967.

Proust (Marcel), À la recherche du temps perdu, tome II, Pierre Clarac & André Ferré (éd.), Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1954.

Saint-Amand (Denis) & Vrydaghs (David), « La Posture. Genèse, usages et limites d’un concept », COnTEXTES, no 8, 2011, URL : < http://contextes.revues.org/4692 >.


Notes

  1. Le sociologue a plus d’une fois souligné sa dette admirative à l’égard des travaux pionniers d’Erwin Panofsky sur les « forces formatrices d’habitude », notamment en traduisant et en postfaçant Architecture gothique et pensée scolastique (Panofsky).

  2. Le mot d’exis étant ainsi alternativement souligné ou non souligné par lui. Dans Le Sens pratique (Boudieu, 1980, p. 117), qui la reprendra, la fin de la phrase disparaîtra. Sur les raisons possibles de cette formulation raccourcie, voir Dubois, Durand & Winkin, note 7.

  3. Sur ces distinctions et leur abandon, voir Bourdieu, 1980, p. 133.

  4. « Nous apprenons par corps », remarque Bourdieu en une formule saisissante, voulant dire par là, en effet, que l’ordre social s’inscrit dans les corps et que le corps fonctionne aussi bien, selon une expression qui est revenue plusieurs fois sous sa plume, comme « pense-bête » des routines inculquées (Bourdieu, 1997, pp. 168-169 ; voir aussi Bourdieu, 1979, p. 552).

  5. Une page de La Distinction fait ainsi ressortir, ce que chacun sait spontanément sans en être nécessairement conscient, que l’inégalité des rangs dans un système hiérarchisé se traduit aussi par une inégale répartition du droit à disposer du temps des autres. « Dimension fondamentale du sens de l’orientation sociale, l’hexis corporelle est une manière pratique d’éprouver et d’exprimer le sens que l’on a, comme on dit, de sa propre valeur sociale et la place que l’on s’y attribue ne se déclare jamais aussi bien qu’à travers l’espace et le temps que l’on se sent en droit de prendre aux autres, et plus précisément la place que l’on occupe avec son corps dans l’espace physique, par un maintien et des gestes assurés ou réservés, amples ou étriqués […] et avec sa parole dans le temps, par la part du temps d’interaction que l’on s’approprie et par la manière, assurée ou agressive, désinvolte ou inconsciente, de se l’approprier » (Bourdieu, 1979, p. 552).

  6. Comme la pâleur des élégants et élégantes du passé, la minceur qui, par opposition au laisser-aller pondéral des classes défavorisées, est aujourd’hui associée aux classes dominantes (en Europe et aux États-Unis en tout cas), relève d’une esthétisation et d’un souci de soi participant, peut-on penser, de l’hexis bourgeoise. De la même manière et inversement relèverait de l’hexis populaire un rapport apparemment sans gêne au corps et à des fonctions organiques — ingestion, excrétion, bruits de bouche, flatulences, façon bruyante de se moucher, etc. — que l’hexis d’une bourgeoisie imbue d’un éloignement général à l’égard des servitudes et des nécessités s’interdit de laisser voir ou entendre.

  7. Pour une application des concepts et cadres goffmaniens au monde de Proust, voir Belloi.


Pour citer cet article :

Pascal Durand, « Hexis », dans Anthony Glinoer et Denis Saint-Amand (dir.), Le lexique socius, URL : http://ressources-socius.info/index.php/lexique/21-lexique/40-hexis, page consultée le 27 juin 2017.