Héritée de la rhétorique et de la philosophie antiques, la notion de doxa renvoie à l’ensemble des opinions couramment admises, des croyances largement partagées, des savoirs informels diffusés au sein d’une communauté socio-historique et culturelle donnée.

L’étymologie en est obscure, de sorte que les contours de la doxa se laissent appréhender au travers d’une série d’oppositions, à la fois conceptuelles et axiologiques. Considérée comme un agrégat de croyances non vérifiées, la doxa s’assimile aux apparences mouvantes et trompeuses, aux opinions intuitives, et s’oppose à la vérité démontrée. Considérée pour le confort mental qu’elle procure, elle s’oppose à la nouveauté, à l’inouï, et peut ainsi subir le reproche de la banalité ou du conformisme. Considérée pour sa large surface de diffusion dans l’espace public, elle s’assimile à la pensée dominante, face à laquelle peuvent s’affirmer des courants minoritaires et dominés. Enfin, lorsqu’on lui attache une composante normative et qu’on lui reconnaît une certaine systématicité, la doxa devient ortho-doxie, la croyance, foi, et leurs contraires, hérésies.

C’est la rhétorique aristotélicienne qui donne sans doute à la doxa sa première véritable justification théorique. Par opposition aux « prémisses vraies » de la démonstration scientifique, l’argumentation en langue naturelle se doit d’identifier les « prémisses probables » à partir desquelles elle pourra développer son entreprise de persuasion : « Sont des endoxa […] les opinions partagées par tous les hommes, ou par presque tous, ou par ceux qui présentent l’opinion éclairée, et pour ces dernier par tous, ou par presque tous, ou par les plus connus et les mieux admis comme autorités. » (Aristote, Topiques : I, 1) Dans ce cadre, la doxa représente l’espace consensuel préalable nécessaire à toute argumentation. « Elle fournit les points d’accord susceptibles de s’établir sur un sujet donné dans une assemblée d’hommes de bon sens » (Amossy, 2006, p. 100). Aristote fournit une autre source pour le même champ théorique qui nous occupe ici, avec le concept de topoì koinoì. Traduite couramment par « lieux communs », l’expression renvoie originairement à des schèmes logico-argumentatifs abstraits et très généraux (du type « qui peut le plus peut le moins »), que l’orateur pourra investir de contenus propositionnels acceptables. Ces sont ces contenus – qui, d’acceptables, deviendront vite banalisés – que désignera notre concept moderne de « lieu commun ».

On voit déjà dans ce glissement de sens le mouvement de péjoration qui semble affecter d’emblée le champ conceptuel couvert par la doxa. Alors qu’Aristote en avait fait l’une des pierres de touche de son édifice rhétorique, c’est la conception platonicienne qui laissera son empreinte durable sur le terme : opposée à l’epistémè, la doxa est condamnée comme croyance fausse, naïve et sans fondement rationnel.

Le xx^e siècle offre de nombreuses reformulations de ce concept, qui s’inscrivent dans divers horizons disciplinaires et, plus largement, intellectuels.

On doit sans doute à Roland Barthes d’avoir remis la Doxa (qu’il écrit avec une majuscule) à l’avant-scène du champ théorique, dans la perspective d’une critique idéologique. Les mythologies qu’il s’emploie à dévoiler se distinguent par leur puissance d’inertie et de contrainte, qui conforte l’Ordre bourgeois triomphant de la France de la fin des années 1950.

C’est aussi de ce terreau de la critique idéologique qu’émerge l’analyse du discours dite « à la française » qui, avec Michel Pêcheux, développera les notions d’interdiscours et de préconstruit. Plus récemment, Alice Krieg-Planque a quant à elle donné une nouvelle consistance théorique à la notion de formule, qu’elle met au service d’une analyse des discours institutionnels.

En marge de ce courant, Marc Angenot a développé une théorie originale du discours social, qui vise à cartographier les obsessions et phobies d’une société, à en recenser les idéologèmes et à saisir les harmoniques profondes du dicible d’une époque. C’est une autre manière de reprendre le vaste chantier théorique ouvert par la doxa aristotélicienne.

Enfin, la poétique et la sociocritique ne sont pas en reste : les notions de stéréotype et cliché (Amossy & Herschberg Pierrot), sociolecte (Duchet), universel (Grivel) offrent autant de clés opératoires pour décrire et comprendre le fonctionnement de la doxa en discours.

Au fil de ces avatars, on distingue globalement deux pans constitutifs du phénomène doxique :

« On rattachera […] la notion de “doxa” ou opinion commune d’une part à celles des ensembles discursifs – discours social ou interdiscours – qui la portent, d’autre part aux formes (logico-) discursives particulières – topoï (lieux communs) de tous types, idées reçues, stéréotypes, etc. – où elle émerge de façon concrète » (Amossy, 2006, pp. 99-100).

Chacun de ces deux pans peut faire l’objet d’une approche descriptive, ou au contraire plutôt démystificatrice, voire polémique. Barthes projette volontiers une axiologie sur la doxa, qu’il décrit comme « l’Opinion publique, l’Esprit majoritaire, le Consensus petit-bourgeois, la Voix du Naturel, la Violence du Préjugé » (Barthes, 1975, p. 51). Aujourd’hui encore, dans diverses sphères de discours, la doxa est souvent saisie comme un instrument idéologiquement chargé : la presse donne un écho et une consistance nouvelle à des fragments doxiques en formation ; l’un des enjeux du discours politique est notamment de s’appuyer sur des évidences partagées, tout en donnant le sentiment de faire rupture ; enfin, la figure omniprésente de « l’expert » trouve son efficace sociale dans l’opposition qu’elle parvient à construire avec les savoirs « profanes ». Tous ces usages placent l’analyste dans une posture critique, qui tend à renforcer la nuance péjorative pesant sur le concept de doxa.

À l’inverse, la doxa peut aussi faire l’objet d’une (re)valorisation théorique. D’une part, dans une perspective socio-constructiviste, on s’attachera notamment aux « fonctions constructives du stéréotype », pour « l’identité sociale, la cognition » (Voir Amossy & Herschberg Pierrot, 2011, p. 45). D’autre part, dans la foulée d’un renouveau de la sophistique en philosophie contemporaine, la doxa n’est plus considérée comme l’antithèse de la rationalité, mais comme un véritable fondement anthropologique :

« […] la doxa : une autre pensée, non pas le double honteux de la raison mais une manière différente de raisonner […]. La doxa enseigne les variations, les enchaînements absurdes, les conduites d’échappement, les déplacements de limites, les retournements. La vie, en somme » (Cauquelin, pp. 12-13).

À ce titre, elle redevient un objet d’étude à part entière :

« […] on peut dire quelque chose à propos de la doxa et, sinon en donner les lois, du moins en dessiner les contours et tenter d’en proposer une physique (quelles forces l’animent, quel est son mode d’action, à quel système composite elle se lie), une logique (quel sens peut venir de la doxa, en quelle mesure elle peut s’analyser avec les outils linguistiques, si elle a une logique propre) et enfin une esthétique (c’est-à-dire une manière de rapporter les objets sensibles à un mode de perception et d’énonciation qui lui serait propre) » (Cauquelin, p. 17).

Dès lors, on ne s’étonnera guère de voir la rhétorique replacer à son tour la doxa au cœur de ses préoccupations, en réactualisant l’héritage théorique aristotélicien (voir notamment Nicolas, 2007)¹.

Ce renouveau ne doit pas laisser penser que toutes les questions soulevées par le concept de doxa sont réglées, bien au contraire. En voici un bref tour d’horizon.

La doxa est par définition un discours impersonnel, un « on-dit » qui circule sans annoncer d’autre origine que celle de l’évidence même. Cet aspect rend d’autant plus cruciale l’analyse des modalités énonciatives des fragments doxiques : comment sont-ils assumés, de quelle autorité sont-ils pourvus, et quel jeu d’effacement et de reprise énonciatifs assure leur efficace en discours ? Pierre Bourdieu parle de « doxosophes » pour désigner ces porte-parole du « bon sens » qui, à travers les sondages notamment, prétendent livrer la vérité nue de l’opinion commune en ignorant toutes les distorsions induites par la relation même entre enquêteur et enquêté (Bourdieu, 2003, p. 89).

Ces formes énonciatives de la doxa s’inscrivent plus globalement parmi les autres formes linguistiques que prennent le « déjà pensé » et le « déjà dit » – c’est ce qu’Amossy et Rosen (1982) décrivent bien dans leur stylistique du cliché.

À un échelon supérieur de l’analyse, on pourra se poser la question du taux de cohérence et de systématicité de la doxa. Faut-il la décrire comme une hiérarchie organisée de propositions, ou au contraire comme un réseau dispersé et redondant de croyances ponctuelles ? Les notions d’interdiscours et d’éléments doxiques, telles que définies par Ruth Amossy, peuvent aider à poser cette distinction :

« Nous utiliserons le terme d’interdiscours pour renvoyer à la dissémination et à la circulation des éléments doxiques dans des discours de tous types. Dans la mesure où il s’agit de déceler l’inscription ponctuelle dans le discours oral ou écrit des évidences partagées ou des plausibilités d’une collectivité datée, on parlera d’éléments doxiques plutôt que de doxa. Les notions d’élément doxique et d’interdiscours permettent ainsi de marquer à quel point l’échange argumentatif est tributaire d’un savoir partagé et d’un espace discursif, tout en évitant de conférer à ces matériaux préexistants une trop grande systématicité » (Amossy, 2006, p. 110).

Si l’on porte son attention, non plus sur les énoncés eux-mêmes ou leur énonciation, mais sur leur circulation, on s’interrogera alors sur les zones de densité et sur les canaux de la diffusion concrète des énoncés doxiques, bref sur ce que Marc Angenot a pu appeler la « topologie idéologique » d’un état de société. En élargissant encore la focale d’analyse, on en vient dès lors à considérer la manière dont une doxa s’ajuste, ou pas, aux contours d’une communauté socio-historique particulière : en quoi les modalités du vécu d’une société conditionnent les évidences qu’elle partage ; ou bien, au contraire : en quoi les discours doxiques qui circulent dans une communauté peuvent renforcer l’unité des membres qui la composent ?

Toute la variété de ces questions se spécialise dès lors qu’on considère le fonctionnement de la doxa au sein d’un champ de pratiques sociales particulier, comme peut l’être la littérature.

Parmi les approches sociales du littéraire, trois grands axes de problématiques liées à la doxa peuvent être dégagés.

Le premier considère la doxa comme ce contre quoi s’inscrivent l’écrivain et sa pratique, peu ou prou à partir de 1850. L’autonomisation sociale du littéraire s’accompagne en effet d’une rupture du discours de la littérature d’avec les routines de pensée et d’expression de l’époque : « Le régime de pensée propre à la littérature est fondamentalement hérétique. Il manifeste une indépendance salutaire à l’égard de toutes les doxa » (Martin, p. 17). Nul mieux que Flaubert n’a illustré cette force disruptive de la littérature et n’en a manifesté la conscience réflexive, dans ses fameux Dictionnaire des idées reçues et Bouvard et Pécuchet.

Dans le même mouvement par lequel elle tourne le dos à la doxa, la littérature s’en saisit aussi comme d’un matériau privilégié. Le deuxième axe de problématiques concerne ainsi toutes les formes d’exploitation et de transformation que le texte littéraire impose aux éléments doxiques. « La littérature s’élabore à partir des éléments de la foi sociale », affirme Charles Grivel (Grivel, p. d3). C’est à partir de ce postulat qu’il élabore la notion d’universel : « Un universel est ce qui se répète suffisamment de fois pour fonctionner comme le sens basique accepté d’un énoncé, d’un discours » (Grivel, p. d11). Par rapport au système universel dominant, la littérature joue alors un rôle double :

« Pour une part, la littérature expérimente imaginairement le réel pour l’usager et congédie démonstrativement – c’est ce qu’on voit souvent dans le roman – les conduites de contradiction, qu’aucune créance positive n’assied, pour une autre part, elle en convainc et les lui rend fascinantes. Cela éventuellement dans les mêmes textes. La fiction, en particulier, vraisemblabilise localement l’invraisemblable […] » (Grivel, p. d13).

C’est précisément dans ce travail, par le texte, du matériau doxique a priori le plus trivial, que peut résider la valeur littéraire, toujours selon Grivel :

« L’universel est “trivial” par définition, puisqu’il est directement fonction du recoupement des textes d’une époque entre eux, mais cette “trivialité” est propre à tout mode d’expression. Simplement, certains textes fonctionnent à la récitation, d’autres non – ceux-là chargent la matière créancielle, la brassent, la dérivent, se la dérobent et nous la dérobent enfin, – oui, ce sont les meilleurs » (Grivel, p. d20).

Enfin, la littérature (et, justement, tout ce qui relève de sa valeur) est elle-même objet de doxa. La dévotion envers la pratique esthétique, les rites qui l’entourent, l’autorité un peu sacrée qu’on attache à certains textes ou à certains écrivains : tout cela est bien, aussi, l’affaire d’une croyance, qu’entretient notamment l’institution scolaire.

« Il y a une doxa proprement “littéraire”. […] [Elle] est un produit dérivé de l’enseignement. Elle a une prédilection pour le classable : les genres, les catégories, la “théorie”. […] [A]vec l’enseignement de masse, une doxa théorique et scolaire a accru son emprise sur les esprits, produisant dans l’inconscient de notre rapport aux textes une sorte de consensus irrépressible » (Martin, pp. 12-13).

Pierre Bourdieu a forgé le terme d’illusio pour rendre compte de cette adhésion apparemment magique qui pousse certains agents à s’investir dans un jeu social (tel la littérature) et à en intérioriser les principes de fonctionnement au point de les routiniser : « L’illusio, c’est le fait d’être pris au jeu, d’être pris par le jeu, de croire que le jeu en vaut la chandelle, ou, pour dire les choses simplement, que ça vaut la peine de jouer » (Bourdieu, 1994, p. 151). Appliqué au champ littéraire, le concept appelle plusieurs nuances, tant cette adhésion à un « sens littéraire commun » (Durand, 2007) s’accompagne volontiers d’une réflexivité critique qui, au sein même de la doxa la mieux établie, cherche toujours à creuser l’espace de l’hérésie².

Bibliographie

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Notes

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